مقاله جرم

تعداد صفحات :61

مقدمه همپای تحولاتی که در مفهوم، دامنه، نوع و کیفیت « جرم » و « بزهکاری » در سده‌های اخیر رخ داده و دولت‌ها را با بزهکاری نوین که پیچیده و متفاوت از گذشته است؛ روبرو کرده ، « واکنش اجتماعی علیه جرم » نیز به تناسب شاهد دگرگونی‌های وسیعی بوده است. در این میان، زندان به مثابه‌ی مهم ترین شکل واکنش اجتماعی علیه جرم و فرد اجرای کیفرهای اصلاح کننده ، دستخوش دگرگونی‌هایی شده است. در ادوار بسیار دور ، ضمانت اجراهای کیفری در قالب مجازاتهای شدید بدنی و ترذیلی اعمال می‌شد. در این دوره ، مجازات بر پایه انتقام و سرکوبی مجرم استوار بود و به شکل مجازاتهای بدنی قهرآمیز ـ بویژه اعدام ـ و سایر مجازاتهای غیرانسانی و خشن متظاهر شد. هر چند مجازات زندان از عهد کهن و باستان وجود داشته است، به دلیل استفادة محدود و جزئی از آن نمی‌تواند در ردیف مجازاتهای شایع آن اعصار تلقی شود؛ اما زندان با گذشت زمان به تدریج بعنوان مجازات وارد زرادخانه‌ی کیفری شد. در ابتدا، جانشینی مجازات زندان، با وجود وضعیت نامناسب و رقت بار زندان، بجای مجازاتهای شدید بدنی بسیار امیدوار کننده بود. ولی، به مدور اصلاح طلبان اجتماعی در جهت بهبود شرایط نامطلوب و وضعیت وخیم آن اقدام‌های مهمی انجام دادند. مجازات زندان، به عنوان یکی از مهمترین مجازاتهای کیفری، امروزه پیش از پیش مورد بحث و مناقشه قرار می‌گیرد. امروزه این امر مسلم شده است که مجازات زندان، ناقض حقوق بشر است. چرا که آثار و پیامدهایی دارد که با هدف و غرض اصلی از اعمال مجازات زندان کاملاً متفاوت است. توضیح بیشتر اینکه مجموعة فضا و شرایط زندان نه فقط کمکی به بازپروری شخصیت محکوم و بازگرداندن او به اجتماع نمی‌کند؛ بلکه سبب هتک حرمت شدید و طبعاً آسیبهای روحی و روانی می‌گردد. عواملی از قبیل « سوء رفتار زندانبانان با زندانیان، نحوة نگهداری زندانیان، فساد در زندان، عدم رعایت بهداشت در زندان و شرایط اسفبار ساختمان زندانها و اشباع زندانها» عواملی است که باعث شده مجازات زندان تاثیری بر اصلاح مجرم و جرم زدائی نداشته باشد. حتی اسباب جزم زائی و مجرم پروری را نیز فراهم آورد. از طرف دیگر افزایش آمار زندانیان و مخارج سنگینی که به این دلیل بر دوش دولت گذارده می‌شود. و نیز افزایش جرائم و مفاسد درون زندانها، چندی است که توجه مسئولان و برنامه ریزان و محققان را به خود جلب کرده است. و باعث شده است؛ که یکی از مباحث مطرح شده امروزی، بحث ضرورت زندانی نشدن مجرمان یا به اصطلاح زندان زدائی از جرائم و مجازاتها باشد. کارگزاران قضا به این نتیجه رسیده‌اند؛ که نباید در هر چیزی مجرم را به حبس و زندان محکوم کرد. چرا که این امر نه تنها، نتیجة مطلوب که همان ممانعت از ارتکاب جرم است؛ را نداده بلکه مضرات فراوانی هم داشته است. و این باعث شده که به شیوه‌های غیر از زندان به عنوان جانشین زندان متوسط شویم که مفصلاً در این باره بحث خواهیم کرد.

فصل اول : جایگاه زندان در میان سایر مجازاتها1 مجازات بدنی در قرن 18 بعنوان مهمترین مجازات در نظر گرفته می‌شد. مجازات بدنی که در حقیقت ، تنبیه بدنی بود. جسم محکوم را مجازات می‌کردند. و بعداً به این نتیجه رسیدند که این مجازات مثمرثمر واقع نمی‌شود. با انقلاب فرانسه، « آزادی » در کنار « مسادات » به سطح والایی از ارزشهای مورد مطالبه‌ی انقلابیون ارتقاء یافت. و بنابراین، سلب آزادی به عنوان کیفر، بویژه با الفای مجازاتهای بدنی، مد نظر زمامداران قرار گرفت. زندان در طول دو سده به حیات و تکامل خود ادامه داد و به عنوان نهادی جهانی، که مدعی فراهم کردن امنیت جامعه و مصون داشتن آن از دست مجرمان بود، درآمد. حتی ادعا شد که زندان توانایی اصلاح و درمان مجرمان را داراست. و در افکار بسیاری از انسان‌ها در سراسر دنیا، زندان، معادل عدالت کیفری تلقی می‌شود. در زمانی که مجازات زندان پیش‌بینی شد؛ دو رویکرد بوجود آمد. رویکرد اول : هدف از زندان باید اصلاح باشد و اصلاح را بعنوان مهمترین هدف در اعمال زندان باید قرار داد. رویکرد دوم : حذف و طرد محکوم از جامعه که در حقیقت این بیشتر جنبة مزارعی را در نظر می‌گرفتند. در زمانی که مجازات زندان اعمال می شد؛ این دو رویکرد وجود داشت. از سال 1970 به این طرف این تفکر و اندیشه بوجود آمد که زندانها از آن اهداف خود دور شده است. و ما به جایی که طرف را اصلاح کنیم؛ بدن شخص را تنبیه می‌کنیم که تنبیه بدنی اشکالات فراوانی دارد. بنابراین نگرش جدیدی بعد از مکتب دفاع اجتماعی نوین بوجود آمد. که حبس را به نقد درآورند. و به سوی مجازات جایگزین حبس سوق پیدا کردند. یعنی ایراداتی که به حبس و زندان و نحوة ادارة زندانها بوجود آمد؛ اشکالاتی ایجاد کرد که رویکرد جدید به این سوق پیدا کرد؛ که مجازات جایگزین حبس، بجای حبس بکار گرفته شود.

مقاله زندگی شورایی

تعداد صفحات :27

فهرست مطالب

عنوان

صفحه

چکیده........................................................................................................

مقدمه...........................................................................................................

ساختار شورای اصناف ایران....................................................................

انتخابات شورا.............................................................................................

انتخابات اعضا شورا................................................................ انتخابات هیات رییسه شورا................................................ انتخابات رییس شورا..........................................................

وظایف و اختیارات شورا.........................................................................

منابع مالی شورا......................................................................................

اصول کلی توسعه اختیارات شورا.........................................................

برخی از عرصه‌های مهم فعالیت شورا.................................................

نتیجه گیری............................................................................................

مقدمه

          زندگی شورایی در ایران تجربه نوینی است. هر چند فصل هفتم قانون اساسی جمهوری اسلامی که اختصاص به تبیین ابعاد و مختصات زندگی شورایی دارد، تقریباً دو دهه طول کشید تا از انزوا خارج و در فضای سیاسی ایران مجال ظهور یابد. اما متاثر از این فضا، برخی عرصه های کاربردی و حرفه‌ای دیگر نیز پیوستن به موج زندگی شورایی را از اولویت‌های نخست خود قرار دادند. حوزه نظام صنفی کشور نیز به عنوان بزرگترین حوزه متشکل و سازماندهی شده کشور که در قالب یک نظم سلسه مراتبی و متدرج از فرد صنفی، رسته صنفی، اتحادیه صنفی، مجامع امور صنفی و شورای اصناف کشور، سامان یافته است نیز ضرورت تحقق عینی زندگی شورایی را بیش از پیش احساس کرد.

این احساس ضرورت در تدوین قانون نظام صنفی مصوب 24/12/1382 و به عنوان یکی از آخرین و مهمترین مصوبات مجلس ششم شورای اسلامی، بازتاب یافت. در فصل پنجم قانون نظام صنفی راهکار جدیدی برای تقویت مبانی نظام صنفی اندیشیده شد و آن تاسیس شورای اصناف کشور بود. این شورا که متشکل از نمایندگان اصناف کشور و با شیوه خاص ازخلال یک فرایند انتخاباتی از میان نمایندگان منتخب اعضاء هیات رییسه مجمع امور صنفی شهرستانهای کشور برگزیده خواهد شد، باهدف کلی نهادینه کردن زندگی شورایی در کالبد اصناف کشور تاسیس می‌شود. در این مقاله ضمن اشاره به ساختار، کارکرد و محورهای کلان فعالیت شورای اصناف، سعی می‌شود جایگاه شورای اصناف، به عنوان یکی از کارآمدترین نهادهای مدنی کشور که قادر است بخش عمده‌ای از بار سنگین تصدی‌گری دولت را کاهش دهد تبیین شود.

ساختار شورای اصناف کشور

          ساختار شورای اصناف ایران را می‌توان با الهام از فصل پنجم قانون نظام صنفی شامل مواد 41 تا 47 و آیین‌نامه‌های اجرایی آن بویژه «آیین‌نامه اجرایی وظایف و اختیارات شورای اصناف»، « آیین‌نامه اجرایی منابع مالی شورای اصناف» و «آیین نامه اجرایی نحوه انتخابات هیات رییسه شورای اصناف» توضیح داد.

          ارکان اساسی شورای اصناف عبارت از چهاررکن زیر است: اجلاس عمومی که با حضور همه اعضاء با ترکیب خاص تشکیل می‌شود. هیات رییسه که متشکل از 7 نفر است، سه نفر از صنوف تولیدی- خدمات فنی ، سه نفر از صنوف توزیعی- خدماتی و یک نفر از صنوف مطلع و آگاه و متعهد با پیشنهاد وزیر بازرگانی به عنوان نماینده هیات عالی نظارت. رییس شورا که با انتخاب اعضا هیات رییسه برگزیده می‌شود و دبیرخانه شورا به عنوان رکن اداری آن.

          وظایف شورا را می‌توان به دو بخش وظایف اجباری و وظایف اختیاری تقسیم کرد. وظایف اجباری آنهایی هستند که شورا بویژه هیات رییسه و در راس آن رییس موظف به انجام آنها و ارائه گزارش سالانه به اجلاس عمومی است. مانند شرکت در جلسات هیات عالی نظارت و ... اما امور اختیاری آنهایی هستند که الزام واجباری در انجام آنها نیست اما به حکم منطق و فلسفه وجودی شورا که تقویت مبانی نظام صنفی است، انجام آنها ضرورت می‌یابد، مثل امور تحقیقاتی و مشورتی. که البته تعیین حدود و ابعاد هر کدام از این وظایف نیازمند مباحث دقیق کارشناسی است. اما اجمالاً با توجه به سه آیین نامه اجرایی مذکور نگاهی به نحوه‌ انتخابات، وظایف و اختیارات و منابع مالی شورا خواهیم انداخت.

انتخابات شورا

          شورای اصناف کشور متشکل از دو بخش اجلاس عمومی و هیات رییسه و در راس آن رییس است، که نحوه انتخاب هر کدام از این سه جز متفاوت است.

انتخابات اعضای شورای اصناف

ساختار نظام صنفی ایران در قالب یک نظم سلسه مراتبی ترسیم شده است. نظام صنفی خود البته قواعد و مقرراتی است که امور مربوط به سازمان، وظایف، اختیارات، حدود و حقوق افراد و واحدهای صنفی را مطابق قانون نظام صنفی تعیین می‌کند.[1] درچارچوب این نظام فرد صنفی عبارت از هر شخص حقیقی و حقوقی است که در یک فعالیت صنفی فعالیت کند و محل یا وسیله کسبی فراهم آورد و کالا، محصولات یا خدمات خود را به مصرف کننده عرضه دارد[2]. و واحد صنفی عبارت از هر واحد اقتصادی است که فعالیت آن توسط فرد صنفی تداوم یابد.[3] تعدادی از واحدهای صنفی که از نظر نوع فعالیت، مطابق ضوابط قانونی در یک رسته قرار گیرند. رسته صنفی هستند. افراد یک یا چند صنف که دارای فعالیت یکسان یا مشابه باشند برای انجام وظایف و مسولیت‌های مقرر قانونی خود تشکیل یک اتحادیه صنفی را می‌دهند.[4] هر اتحادیه البته ساختار، تشکیلات و وظایف خاص خود را دارا است. مطابق ساختار قانون نظام صنفی نمایندگان منتخب اعضای هیات مدیره اتحادیه‌های صنفی در هر شهرستان برای انجام وظایف قانونی خود تشکیل مجمع امور صنفی می‌دهند.[5] در حال حاضر در شهرهای کشور دو نوع مجمع امور صنفی صنوف تولیدی- خدمات فنی و مجمع امور صنفی صنوف توزیعی- خدماتی وجود دارد که هر مجمع متشکل از تعدادی اتحادیه همگن است.

          ساختار انتخاباتی اتحادیه‌ها و مجامع امور صنفی درچارچوب آیین‌نامه‌های اجرایی است که از سوی وزارت بازرگانی تصویب واجرا می‌شود که البته این مقاله محل بحث ساختار و نحوه انتخابات آنها نیست. اما آنچه محل بحث این مقاله است نحوه انتخابات شورای اصناف کشور است. چنانچه گفته شد شورای اصناف متشکل از نمایندگان هیات رییسه مجامع امور صنفی شهرستان‌های کشور[6] است که به ترتیبی که در پی‌ می‌آید انتخاب می‌شوند:

این شورا متشکل از 140 نماینده هیات رییسه مجامع امور صنفی سراسر کشور است.انتخابات با نظارت کمیسیون نظارت بر اصناف مرکز استان برگزار خواهد شد.نحوه گزینش بر مبنای رای مخفی همه اعضا هیات رییسه مجامع امور صنفی کل شهرستان‌های آن استان خواهد بود.با توجه به اینکه در هر شهرستان دو نوع صنف تولیدی- خدمات فنی و توزیعی- خدماتی وجود دارد. ترکیب منتخبین به صورت نیمی از نمایندگان صنوف تولیدی- خدمات فنی و نیمی دیگر از صنوف توزیعی- خدماتی خواهد بود.نحوه و ترکیب اعضا استانی شورا به شکل زیر خواهد بود

الف) در استان تهران تعداد 12 نفر

ب) استانهای با جمعیت بیش از سه میلیون، تعداد 8 نفر

ج) استانهای باجمعیت بیش از دو میلیون و کمتر از سه میلیون، تعداد 6 نفر

د) استانهای باجمعیت بیش از یک میلیون و کمتر از دو میلیون، تعداد 4 نفر

هـ) استانهای با جمعیت تا یک میلیون، تعداد 2 نفر

          با توجه به وضعیت استانهای کشور و نحوه ترکیب جمعیتی آنها، تعداد 70 نفر از اعضای شورا متعلق به صنوف تولیدی- خدمات فنی و تعداد 70 نفر متعلق به صنوف توزیعی- خدماتی خواهد بود.

2-1. انتخابات اعضا هیات رییسه

          متعاقب انتخاب اعضای شورای 140 نفره اصناف کشور جلسه‌ای به دعوت دبیرخانه هیات عالی نظارت [7] برگزار خواهد شد. دراین جلسه اعضا هیات رییسه مطابق ساز و کار زیر برای مدت دو سال برگزیده خواهند شد.

1- هیات رییسه شورای اصناف کشور متشکل از 7 نفر عضو ، سه نفر از صنوف تولیدی- خدمات فنی، سه نفر از صنوف توزیعی-خدماتی و یک نفر به عنوان نماینده هیات عالی نظارت خواهد بود.

2- انتخابات در دو روز برگزار خواهد شد. در یک روز انتخابات فقط در بین اعضاء صنوف تولیدی-خدمات فنی برای انتخاب سه نفر عضو مربوطه و در روز بعد در میان صنوف توزیعی -خدماتی برای انتخابات سه نفر عضو دیگر. البته تقدم و تاخری در اینکه کدام انتخابات مقدم و کدام موخر باشد در قانون پیش نشده است و ظاهراً دبیرخانه هیات عالی نظارت می‌تواند این تقدم و تاخر را قائل شود.

3- نماینده هیات عالی نظارت به پیشنهاد رییس هیات یعنی وزیر بازرگانی و تصویب هیات عالی نظارت بر سازمان‌های صنفی خواهد بود. طبعاً این فرد بایستی از میان افراد صنفی، متعهد و آگاه به مسایل صنفی باشد.

4- این اعضا برای مدت دو سال برگزیده خواهند شد.

5- نحوه بررسی صلاحیت و برگزاری انتخابات به موجب آیین نامه‌ای خواهد بود که به پیشنهاد مجامع امور صنفی مراکز استانها و تصویب وزیر بازرگانی خواهد بود.

1-قانون نظام صنفی مصوب 24/12/82

2-ماده 2 ق.ن.ص

3-ماده 3 ق.ن.ص

4-ماده 7ق.ن.ص

5-ماده 8 ق.ن. ص

6-ماده 9 ق.ن.ص

7-مطابق فصل هفتم ق.ن.ص هیات عالی نظارت بر سازمان‌های صنفی متشکل از وزیر بازرگانی (رییس هیات) وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی، وزیر کشور، وزیر بهداشت ، درمان و آموزش پزشکی، وزیر دادگستری، وزیر امور اقتصادی و دارایی، وزیر صنایع و معادن، فرماندهی نیروی انتظامی شهردار تهران، رییس شورای اصناف کشور، روسای مجامع امور صنفی شهرستان تهران، دارای دبیرخانه‌ای که در وزارت بازرگانی مستقر است که امور اداری هیات را پیگیری خواهد کرد.

مقاله توصیف جرم

تعداد صفحات:29

چکیده

توصیف جرم و تبیین قواعد مربوط به آن یکی از مولفه‌های آیین‌دادرسی کیفری توسعه یافته است که حکایت از عمق توجه واضعان قانون به حدود حقوق و آزادی اشخاص و متهمین دارد.

متاسفانه قوانین ما در این رابطه صریح و روشن نیست و جای دارد مجاهدت‌های علمی لازم برای تشریح و تحلیل موضوع صورت پذیرفته تا به این ترتیب طریق تکامل آیین‌دادرسی کیفری هموارتر گردد.

در مقاله حاضر تلاش شده است با بهره‌گیری از عقاید علمای حقوق و رویه قضایی و تعمق در اصول و مبانی و قوانین مرتبط‌، ابعاد مختلف موضوع مورد بحث و بررسی قرار گیرد.

مقدمه‌

دادگرانی که عهده‌دار تنبیه تبهکاران و مجازات مجرمین هستند، قانون را معیار سنجش اعمال خوب و بد قرار می‌دهند و برآنند تا از میان انبوهی از اوامر و نواهی قانونگزار، مصدر حکمی گردند که عدالت برپا گردد و انصاف حاکم شود.

وصول به این مقصود دشوار است و رهرویی می‌طلبد که مسلح به دو سلاح علم و عدل باشد.

می‌توان با تکیه بر این سلاح‌، از حیرت و تردید، رهایی یافت و فرشته عدالت را خشنود ساخت‌.

تلاش برای کشف واقعیت و وصول به حقیقت‌، بدون آگاهی از مبانی احکام و اصول حاکم بر تفسیر قوانین بی‌ثمر خواهد بود خاصه آنکه روابط پیچیده اشخاص و فنون جدیدی که برای ارتکاب جرم مورد استفاده قرار می‌گیرد، بینش مضاعفی را می‌طلبد و نیاز به غور و تامل را دوچندان می‌سازد.

آن کس که پای بر عرصه نقض قانون می‌نهد، گاهی مرتکب عمل واحدی می‌شود که واجد عنوان واحد کیفری است و گاهی دیگر عمل واحدی است که می‌توان نام‌های متفاوتی بر آن نهاد و مرتکب آن را مجرم چند وجهی نامید و البته در برخی موارد نیز مجموعه‌ای از اعمال مجرمانه عنوان واحدی به خود گرفته و جرم واحدی را تشکیل می‌دهند

الف‌) تعاریف و مبانی موضوع توصیف جرم

جرم‌شناسی یک عمل‌، وسیله‌ای برای حفظ ارزش‌های انحصاری جامعه است‌.

آنگاه که سایر ضمانت اجراها، همچون ضمانت اجرای اخلاقی و مدنی‌، از حفظ یک ارزش ناتوان ماندند از قوی‌ترین ضمانت اجرای موجود یعنی ضمانت اجرای کیفری استمداد می‌شود. به این ترتیب‌، جرم عملی است که سبب نقض ارزش‌های اجتماعی گردیده است و وقوع آن موجب بی‌نظمی در جامعه می‌گردد. بنابراین باید بین مطلوب‌ها و خواست‌های مردم از یک سو و جرم شناختن اعمال از سوی دیگر، ارتباط وجود داشته باشد. حفظ حقوق فردی ایجاب می‌کند که جرایم و مجازات به صراحت نوشته و به اطلاع مردم برسد. ماده ۲ قانون مجازات اسلامی در این زمینه بیان می‌دارد:

«هر فعل یا ترک فعلی که در قانون برای آن مجازات تعیین شده باشد، جرم محسوب می‌شود.»

این تعریف‌، گرچه به ظاهر گویا و رساست لیکن در گستره جرایم و انبوه قوانین کیفری و رفتار متفاوت مجرمین‌، تطبیق عمل با حکم دشوار می‌شود.

شاید تصور شود با شناخت ارکان متشکله هر جرم‌، می‌توان آن را از سایر جرایم بازشناسی کرد، این اندیشه صواب سیره علمای حقوق و دادرسان محاکم در شناخت جرایم و مالاً مجازات‌هاست لیکن در برخی موارد قرابت عناوین مجرمانه به حدی است که مرزهای وحدت‌نظر را درهم می‌ریزد و باب مناقشه را می‌گشاید. در اینجا مساله تشخیص عمل و مرجع آن مطرح می‌گردد.

«توصیف جرم‌» فرآیندی است که در نتیجه آن عنوان واقعی عمل مجرمانه چند وجهی شناسایی می‌شود. مرجع شناخت آثار چنین شناسایی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است همان گونه که طبیب حاذق «تشخیص‌» را مقدمه درمان دانسته و اهمیتی برابر برای آن قایل است دادرس نیز به عنوان حافظ قانون و آزادی‌، باید چنین احتیاطی را در تشخیص صورت داده و با تعمق در قواعد و اصولی همچون «اعتبار امر مختومه‌» و «توصیف جرایم‌» میزان دخالت دادستان و شاکی را در تعیین عنوان مجرمانه و نوع عمل ارتکابی‌، تشخیص دهد و بر این پایه تصمیم‌گیری کند.

ب‌) افعال مرتکب و توصیف جرم

رفتار مجرمانه‌، همواره از عمل واحد ممنوعه تشکیل نمی‌شود، برخی از جرایم‌، مجموعه‌ای از چند جرم مرتبط با یکدیگرند که اجتماع آنها جرم معینی را تشکیل می‌دهد. تحقق بزه «زنا» مستلزم برقراری «رابطه نامشروع‌» است که طبعاً بدون چنین تماس غیرقانونی‌، وقوع این جرم امکان‌پذیر نیست‌. بزه «قتل عمدی‌» غالباً با ورود صدمه جسمی ملازمه دارد، صدماتی که بدون حدوث قتل موجب تعلق «دیه یا ارش‌» است‌. بزه «سرقت تعزیری‌» از منازل مستلزم «ورود به عنف‌» به منزل دیگری است‌.

در این گونه موارد، تعیین مجازات‌های متفاوت نادرست است زیرا انجام برخی از این جرایم‌، مقدمه ضروری جرم دیگر است به نحوی که بدون گذر از جرم اول‌، نمی‌توان به جرم ثانوی دست یافت‌.

مقاله کفالت

تعداد صفحات:60

کفالت : کفالت عقدی است که به موجب آن احد طرفین در مقابل طرف دیگر احضار شخص ثالثی را تعهد می‌کند. متعهد را کفیل، شخص ثالث را مکفول و طرف دیگر را مکفول له می‌گویند. (ماده 734 قانون مدنی)

و یا کـفالت آن است که انسان متعهد شود که هر وقت طلبکار بدهکار را خواست , به دست او بدهد, و به کسى که اینطور متعهدمى شود کفیل مى گویند. کـفالت در صورتى صحیح است که کفیل به هر لفظى اگرچه عربى نباشد یا به عـمـلـى بـه طـلـبکار بفهماند که من متعهدم هر وقت بدهکار خودرا بخواهى , به دست تو بدهم , و طلبکار هم قبول نماید. کفیل باید مکلف و عاقل باشد و او را در کفالت مجبور نکرده باشند و بتواند کسى را که کفیل او شده حاضر نماید.

یکى از پنج چیز, کفالت را بهم مى زند: اول : کفیل ، بدهکار را به دست طلبکار بدهد.

دوم : طلب طلبکار داده شود.

سوم : طلبکار از طلب خود بگذرد.

چهارم : بدهکار بمیرد.

پنجم : طلبکار کفیل را از کفالت آزاد کند.

اگر کسى به زور بدهکار را از دست طلبکار رها کند، چنانچه طلبکار دسترسى به او نداشته باشد، کسى که بدهکار را رها کرده ، باید او را بدست طلبکار بدهد.

زندانی کردن کفیل تا هنگام حاضرکردن شخص و یا وجه مورد کفالت :

1- کلینی با سندی قابل اعتماد، از عمار، از امام صادق (ع) روایت کرده که آن حضرت فرمود:

"مردی را نزد امیرالمؤمنین (ع) آوردند که نفس یک مردی را کفالت کرده بود [و نه مال مربوط به او را]، آن حضرت او را زندانی کرده و خطاب به او فرمود: رفیقت را پیدا کن بیاور!"(2)

2- شیخ صدوق با سند ویژه خود، از اصبغ بن نباته گزارش نموده که او گفت : "امیرالمؤمنین (ع) مردی را که نفس مرد دیگری را کفالت کرده بود زندانی کرده و به او فرمود: رفیقت را پیدا کن و بیاور."(3)

3- شیخ طوسی با سند ویژه خود از اسحاق بن عمار، از جعفر، از پدرش روایت نموده است : "مردی را نزد علی (ع) آوردند که نفس مرد دیگری را کفالت کرده بود، حضرت امیر(ع) او را در ارتباط با شخص مورد کفالت دستگیر نموده و فرمود او را زندانی کنند تا رفیقش را بیاورد. (در متن روایت آمده فاخذ بالمکفول، که ظاهر آن این است که مکفول بازداشت شد ولی مراد بازداشت کفیل به خاطر مکفول است)."(4)

4- باز شیخ طوسی با سند ویژه خود از عامر بن مروان، از جعفر، از پدرش، از علی (ع) چنین روایت کرده است : "مردی را نزد علی (ع) آوردند که نفس مرد دیگری را کفالت کرده بود، آن حضرت او را زندانی کرده و فرمود: رفیقت را پیدا کن و بیاور."(5)

5- در "مستدرک" از کتاب "فقه الرضا" نقل کرده : "روایت شده است که : هرگاه کسی کفالت کسی را بپذیرد او را زندانی می‎کنند تا رفیق مورد کفالت خود را بیاورد."(6)

6- زید بن علی (ع) از پدرش (امام زین العابدین ع)"، از پدرش، از علی (ع) نیز چنین روایت کرده است : "مردی نفس مرد دیگری را کفالت کرده بود، حضرت او را زندانی کرد تا اینکه آن شخص مورد کفالت را آورد."(7)

7- در "دعائم الاسلام" از "ابی جعفر(ع)" روایت نموده که آن حضرت فرمود: "هرگاه کسی تا مدت مشخص و معینی بدهی کسی را کفالت کند و در سررسید تعیین شده شخص بدهکار، وجه مورد کفالت را نپردازد، آن کفیل را زندانی می‎کنند، مگر این که از جانب شخص مورد کفالت وجه مورد نظر و تعیین شده را بپردازد. البته این در صورتی است که مقدار آن وجه معلوم باشد; کفیل بعد از پرداخت آن وجه حق دارد به شخص مورد کفالت مراجعه کرده و آن را از او مطالبه کند، [و به اصطلاح حق دارد علیه او طرح دعوی کند]، و اگر آن وجه مورد نظر مقدارش نامعلوم باشد، بر کفیل لازم است شخص مورد کفالت را شخصا حاضر کند، مگر اینکه او مرده باشد، در این صورت چیزی بر کفیل نیست ."(8)

این روایت را در "مستدرک الوسائل" نیز به نقل از دعائم الاسلام آورده است .(9)

[در اسلام واژه کفالت مرادفهای دیگری نیز دارد، چنانکه ] خداوند متعال در سوره یوسف در داستان برادران یوسف فرموده است : "نفقد صواع الملک، و لمن جاء به حمل بعیر و انا به زعیم ." (آیه 72) یعنی : ابزار توزین پادشاه گم شده است، هر کس آن را بیاورد من یک بار شتر [گندم ] را برای او کفالت و ضمانت می‎کنم . از این بابت است که واژه های زعیم، کفیل، حمیل، ضمین و صبیر همه به یک معنی می‎باشند، و آن نیز همان کفالت و ضمانت است، این مطلب را در "دعائم الاسلام" نیز گفته است .

عقد کفالت در نزد علمای امامیه و بیشترین فقهای اهل سنت درست می‎باشد، لکن برخی از فقهای آنان گفته اند: کفالت صحیح نیست، شیخ طوسی در کتاب خلاف (مسأله 16 از کتاب ضمان) نظرات همه آنان را نقل کرده است .(10) روایاتی هم که در این زمینه نقل کردیم اشاره ضمنی به این داشتند که در اعصار گذشته در صحت و عدم عقد کفالت اختلاف نظر بوده است ; و لذا در این روایات به شیوه و عمل حضرت امیر(ع) استدلال شده است .(11)

[درباره زندانی کردن کفیل در صورت عدم حضور شخص مورد کفالت در سررسید تعیین شده ] محقق حلی صاحب شرایع چنین فرموده است : "مکفول له - شاکی، طلبکار - حق دارد از کفیل، احضار شخص مورد کفالت - مکفول عنه - را درخواست نماید،....اگر او از انجام این کار خودداری نمود، مکفول له می‎تواند او را زندانی کند تا اینکه یا آن شخص را حاضر کند و یا عوض او وجه بدهی او را بپردازد."(12)

در کتاب "جواهر" نیز این مطلب را از "نهایه" شیخ طوسی و غیر آن نقل کرده است، لکن همان گونه که ملاحظه کردید مختار گذاشتن کفیل در اینکه شخص مکفول عنه را حاضر کند و یا خود شخصا وجه بدهی او را به مکفول عنه بپردازد، در روایات وجود نداشت بجز روایت "دعائم الاسلام" که این مطلب را داشت، به همین دلیل است که علامه حلی در "تذکرة الفقها" مسأله "تخییر" را مورد اشکال قرار داده است، به دلیل اینکه ممکن است مکفول له ( شاکی و طلبکار) مقصودی داشته باشد که صرفا با پرداخت بدهی توسط کفیل تحقق نپذیرد، و یا اینکه حاضر نباشد آن را از غیر شخص مکفول (بدهکار) بپذیرد; لذا مسأله تخییر خالی از اشکال نیست ; برای ملاحظه تفصیل مطلب به کتاب "جواهر" مراجعه شود.(13)

کسی که شخص قاتل را از دست صاحبان خون برباید و او را فراری دهد، از نظر فقهی وضعی شبیه به وضع "کفیل" دارد، یعنی او را زندانی می‎کنند تا اینکه قاتل فراری را بازگرداند. در این باره یک روایت نیز وجود دارد که ما آن را در ضمن روایات مربوط به "زندانیان ابد" به طور کامل ذکر خواهیم کرد.(14)

[1] ر. ک . مسند زید 265/، کتاب الشهادات، باب القضاء.

[2] عن الکلینی بسند به موثوق به، عن عمار، عن ابی عبدالله (ع) قال : "اتی امیرالمؤمنین (ع) برجل قد تکفل بنفس رجل، فحبسه و قال : اطلب صاحبک". (وسائل ج ‏156/13، باب 9 از کتاب ضمان، حدیث 1)

[3] عن الصدوق بسنده عن اصبغ بن نباته قال : "قضی امیرالمؤمنین (ع) فی رجل تکفل بنفس رجل ان یحبس، و قال له : "اطلب صاحبک ." (وسائل، جلد و باب یاد شده، حدیث 2)

[4] عن الشیخ بسنده عن اسحاق بن عمار، عن جعفر، عن ابیه، عن علی (ع): "انه اتی برجل قد کفل برجل بعینه، فاخذ بالمکفول، فقال : احبسوه حتی یأتی صاحبه ." (وسائل، جلد و باب و صفحه یاد شده، حدیث 3)

[5] وسائل، جلد و باب و صفحه یاد شده، حدیث 4

[6] مستدرک الوسائل ج ‏498/2، باب 7 از کتاب ضمان، حدیث 1; فقه الرضا256/ روی : "اذا کفل الرجل حبس الی ان یأتی صاحبه ."

[7] مسند زید 257/، باب الحوالة و الکفالة و الضمانة : "ان رجلا کفل لرجل بنفس رجل، فحبسه (ع)، حتی جاءبه ."

[8] فی دعائم الاسلام عن ابی جعفر(ع) انه قال : اذا تحمل الرجل بوجه الرجل الی اجل فجاء الاجل من قبل ان یأتی به و طلب الحمالة حبس، الاان یؤدی عنه ما وجب علیه، ان کان الذی یطلب به معلوما و له ان یرجع به علیه، و ان کان الذی قد طلب به مجهولا، ما لابد فیه من احضار الوجه کان علیه احضاره الاان یموت، وان مات فلا شئ علیه ." (دعائم الاسلام ج ‏64/2، کتاب البیوع، فصل 16، حدیث 179)

[9] مستدرک الوسائل ج ‏498/2، باب 7 از کتاب ضمان، حدیث 3 (با اندکی تفاوت در عبارات). در جمع بندی مجموع این روایات بایسته است که به دو نکته حاشیه ای لازم توجه شود و آن اینکه : از ظاهر این روایات چنین به دست می‎آید که "جواز کفالت" به موارد "مالی" اختصاص ندارد، و در همه مسائل و جرائم افراد می‎توانند کفیل دیگری باشند، اعم از این که مورد آن مسائل مربوط به بدهکاری باشد و یا مسائل دیگر، لکن در فقه و حدیث دلائل دیگری وجود دارد که کلیت و اطلاق این روایات را محدود ساخته است، به گونه ای که می‎توان ادعا کرد موارد کفالت صرفا به اموری منحصر می‎شود که به طور مستقیم و یا غیر مستقیم جنبه مالی داشته باشد. به دلیل اینکه احادیث معتبری داریم که بر پایه آنها این قاعده فقهی درست شده است که می‎گوید: "لا کفالة فی الحد" و "لا شفاعة فی الحد" یعنی در جرائمی که به "حدود" مربوط می‎شوند "کفالت" و "شفاعت" جایز نیست . یعنی اگر کسی به خاطر جرمی که مجازات آن یکی از حدود الهی است زندانی شود، او را نمی توان با کفالت آزاد کرد. حدود نیز در جرائمی مانند محاربه، زنا، لواط، سرقت، شرب خمر و غیره می‎باشد. روایات این مسأله در وسائل الشیعه ج ‏161/13، باب 16 از کتاب ضمان ; و نیز وسائل ج ‏3333/18، باب 21 و 335/ 336، از کتاب الحدود و التعزیرات آمده است . از طرف دیگر مواردی مانند محکومین به زندان ابد، زندانی محکوم به قصاص با توجه به احتمال گریختن آنان کفالت پذیر نیستند; به ویژه در مورد قصاص احادیثی هست که حضرت استاد دامت برکاته آنها را در مباحث قبل بیان فرمودند، مبنی بر اینکه قاتل را برای حفظ محل قصاص باید زندانی کرد. لذا با توجه به مطالب یاد شده باید گفت : جواز کفالت زندانی به موارد مربوط به امور مالی محدود می‎شود، و در اداره زندانها به شیوه اسلامی این مطلب لازم الرعایه است . نکته دوم اینکه : کفالت (و یا چنانکه در محاوره مردم کشور ما رایج است ضمانت) یک "عقد" است و از نوع عقود لازم می‎باشد. (یعنی به گونه یک جانبه از طرف یکی از عاقدین قابل فسخ نیست) لذا در عقد کفالت مانند هر عقد شرعی دیگر رضایت و اختیار و حضور دو طرف عقد لازم است تا آن منعقد شود. در کفالت یک طرف عقد شخص "کفیل" است و طرف دیگر کسی است که پول و یا حقی را از کسی که می‎خواهند زندانی کنند و یا زندانی است طلبکار است و او را اصطلاحا "مکفول له" می‎نامند و شخص زندانی و مجرم و یا بدهکار را نیز "مکفول" می‎نامند، فقهای امامیه در اینکه طرف دیگر عقد "شخص مکفول له" است اتفاق نظر دارند; لذا در مواردی مانند قتلهای خطائی (مثل تصادفهای رانندگی) و یا چکهای بلامحل و عقب افتاده و...شخص شاکی (مکفول له) باید رضایت داشته باشد تا بتوان شخص خاطی و بدهکار را با "وثیقه" و "ضمانت" و "کفالت" از زندان آزاد کرد، در حالی که این مسأله در نظام حقوقی فعلی کشور رعایت نمی شود; لذا طبعا باید گفت : از عنوان ثانوی و یا ولائی استفاده می‎شود، وگرنه عقد کفالت منعقد نیست . (مقرر) [10] ر.ک . الخلاف ج 136/2

[11] وجه دلالت این روایات به مسأله اختلاف نظر در روزگاران قدیم از اینجا معلوم می‎شود که در همه آنها نوعی "استدلال" مشاهده می‎شود و ائمه (ع) و دیگران نیز کوشش کرده اند آن را به روش و سیره علی (ع) منسوب کنند، یعنی به مخالفین صحت عقد کفالت گوشزد نموده اند که حکم به صحت کفالت تازگی ندارد، بلکه امیرالمؤمنین (ع) نیز آن را یک عقد صحیح می‎دانسته است .

[12] الشرایع ج 115/2

[13] ر.ک . جواهر الکلام ج ‏189/26; به نظر می‎رسد که مطلب مرحوم صاحب جواهر در رد "مختار بودن کفیل در احضار مکفول و یا پرداخت وجه بدهی" به چند دلیل خدشه پذیر باشد: 1- روایت دعائم الاسلام هرچند که از نظر سند با آنها همسنگ نیست، لکن موافق عرف و عادت است، چون در مسأله کفالت مقتضای بنای عقلا جز این نیست که کفیل یا شخص مکفول را حاضر کند و یا طلب شخص شاکی را بپردازد. لذا روایت دعائم مبین و مکمل آن روایات است و نه معارض آنها. 2- دوم اینکه مکفول له و شاکی بر ذمه مکفول (= بدهکار) حقی جز این ندارد که بدون کمترین زیان طلب خود را بگیرد، و این حق در صورت پرداخت کفیل نیز کاملا تأمین شده است . همانطوری که شخص بدهکار می‎تواند بدهی خود را شخصا به طلبکار بپردازد و یا از طریق قاصد و یک فرد واسطه آن را ادا کند و در هر دو صورت برئ الذمه می‎باشد، لذا در صورتی که کفیل نیز به نیابت او آن را بپردازد، باید او برئ الذمه شود. 3- اما اینکه صاحب جواهر گفته است : ممکن است از احضار شخص مکفول غرض دیگری نیز در کار باشد، این مطلب نیز استوار به نظر نمی رسد. برای اینکه در صورت مصداق پیدا کردن این فرض که مصداق آن فعلا متصور نیست جنبه استثنائی دارد، و آن را نمی توان به صورت یک قاعده کلی در آورده و به همه موارد و مصادیق کفالت عمومیت داد. 4- لذا با توجه به مطالب یاد شده و با در نظر گرفتن روایت دعائم الاسلام، می‎توان گفت : روایاتی که در آنها فقط "حکم به زندانی شدن کفیل تا احضار مکفول" آمده و به مسأله "تخییر او" اشاره نشده است، به موردی انصراف دارند که شخص کفل از پرداخت وجه مورد نظر که بر ذمه مکفول واجب است، خودداری کند، و در صورت عدم خودداری او از این عمل، ضرورتی ندارد او را زندانی کنند..

[14] ر.ک . وسائل ج ‏34/19، باب 16 از ابواب قصاص نفس، حدیث 1 مجموع روایات مربوط به کفالت را از جهتی می‎توان در ضمن روایات مربوط به زندان ابد نیز بحث کرد. چون کفیل در برخی از صور ممکن است تا ابد در زندان بماند. یعنی وقتی که امکان احضار شخص مکفول و جبران خسارت وارده بر مکفول له وجود نداشته باشد.

گرفته شده از «http://www.dadkhahi.net/wiki/index.php/%DA%A9%D9%81%D8%A7%D9%84%D8%AA»

مقاله مصونیت پارلمانی

تعداد صفحات :122

مقدمه:

مقدمتاً پیرامون موضوع مصونیت پارلمانی می بایست اصل مصونیت را مورد بررسی قرار داده اصولاً مصونیت یک وضعیت استثنائی و خاصی است که تحت شرایطی ضرورتشان احساس می گردد و این موضوع در طبیعت هم جریان دارد. که موجود تحت شرایطی از یک نوع مصونیت برای ادامه زندگی برخوردار می شود که هر چند جای بحث زیست شناسی در اینجانب نیست بطور مثال بعضی از موجودات در حین تولد و زمانی پس از آن از یک نوع مصونیت در مقابل بعضی از بیماریها برخوردار میگردند که در بقای آن موجود اثر فراوان دارد.

اما در بحث مصونیت ابتدا مجبوریم کمی راجع به حاکمیت و نشانی آن صحبت کنیم تا ضرورت مصونیت و چگونگی اعمال آن آشکار گردد پس ببینیم در حقوق ایران با توجه به نوع حاکمیت چگونه مصونیتی می بایست باشد و چگونه عمل می شود.

در مورد حاکمیت ابتدا در اصل پنجاه و ششم قانون اساسی جمهوری اسلامی آمده است حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچکس نمی تواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طریقی که در اصول بعد می آید اعمال می کند . مجموعاً علما و دانشمندان تعریفی که از حاکمیت می کنند آن را عبارت از قدرت برتر فرماندهی اعمال اراده ای فوق اراده های دیگر است هنگامی که گفته می شود دولت حاکم است بدین معنی است که در حوزه اقتدارش دارای نیرویی است خود جوش که از نیروی دیگری برنمی خیزد و قدرت دیگری که بتواند با او برابری کند وجود ندارد.

در مقابل اعمال اراده و اجرای اقتدارش مانعی را نمی پذیرد و از هیچ قدرت دیگری تبعیت نمی کند هر گونه صداقتی از اوست ولی صلاحیت او از نقش وجودی او برمی‌آید در مفهوم دولت کشور و حاکمیت توامانند یعنی بدون وجود حاکمیت دولت – کشور موجودات ندارد و بدون دولت کشور حاکمیت مطرح نیست. نفی یکی نفی دیگری را بدنبال می آورد.

قابل ذکر است در کشورهایی همچون ایران قدرت حاکمیت با قدرت دولت 2 مقوله جداگانه است یعنی تعریف فوق که از دانشمندان غربی میباشددر بسیاری موارد دولت بطور مستقل از حاکمیت جدا بود و هر وقت خواست حاکمیت اظهار قدرت نماید از دکتر محمد مصدق – دوران آقای خاتمی جدایی حاکمیت از دولت کاملاً محسوس است که این موضوع در پایان هم تأثیر خود را بجا گذاشته که در آینده بدان می پردازیم.

ریشه مفهوم حاکمیت و تحولات تاریخی آن

مفهوم حاکمیت در آغاز پیدایش، جوهره سیاسی داشت و مدتها بعد از آن تعبیر حقوقی شد.

در حقوق ایام باستان دو جنبه مشخص را در آن بطور واضح می توانیم دید: استقلال و انحصار. استقلال در برابر نیروها و دولتهای خارجی و انحصار قدرت در رابطه با گروهها و افراد داخلی.

یکی از حقوق دانان کلاسیک حاکمیت را اینطور تعریف می نماید ‹‹مردمی آزادند که زیر انقیاد قدرت مردمی دیگر نباشند.››

لکن ظهور مفهوم حاکمیت با کلیه ابعاد و وجوه امروزی متعلق به دوره ای است که در اثر سیر تحول اجتماعی جوامع نظام فئودالیه فرو می پاشد و قدرت فئودال از شکل پراکنده و پخش شده آن در شبکه پیچیده ای از روابط سیاسی، بسوی تمرکز و تجلی حکومت مرکزی حرکت می کند در نظام فئودالی هیچ واحد قدرتمندی نمی توانست در برابر واحد دیگر ادعای حاکمیت داشته باشد. چرا که ویژگی نظام فئودال ایجاب می کرد که قدرتمندان با ارتباط متقابل و سلسله مراتب زندگی کنند و در حقیقت دو قدرت با خصیصه فئودالی در جوامع سیاسی و وجود داشت یک قدرت امپراطور آنگاه قدرت کلیسایی در حقیقت دو قدرت لازم و ملزوم یکدیگر بودند نه دو قدرت کاملاً جداگانه که اهم صور حاکمیت در طول تاریخ غرب بویژه در جامعه فرانسه بقرار زیر است.

نظریه حاکمیت مطلق:

پادشاهان فرانسه سه هدف را توامان دنبال می کردند: طرد ادعاهای امپراطوری مقدس رمی – ژرمنی و تثبیت استقلال خود در برابر پاپ و سرانجام رفع موانعی که هنوز اربابان فئودال در برابر قدرت مستقیم شاه بوجود می آورند. برای تحقق اهداف سه گانه بالا می بایستی شرایط لازم اقتدار برای سلطان، از رهگذر توجیه و تبیین فلسفی و حقوقی فراهم می آمد و آن اقتدار برتر در داخل قلمرو سلطنت و اقتدار برابر در مقابل قدرت های خارجی بود حاکمیت با نیروی برتر به کسی تعلق داشت که نظر به هیچ نیروی خارجی تن در نمی داد و در برابر هیچ مقامی سر فرود نمی آورد ولی نسبت به رعایا و اعضای جامعه تحت تسلط خود اقتدار انجام هرگونه کاری را داشت.

حقوق الهی منشأ ماوراء الطبیعه ای حاکمیت مطلب، اقتدار سلطان را تضمین می کرد لذا نخستین نمود حاکمیت مطلق ، قدرت نامحدود و انحصاری پادشاه بموجب حقوق ازلی کلیه نیروهای دولت کشور را در اختیار داشت و اراده های داخلی و خارجی نمی توانست در برابر ارادة او مقاومت کند.

لویی پانزدهم پادشاه فرانسه در سال 1770 در بیانیه ای چنین اعلاممی کرد اقتداری که پادشاهان دارند به نمایندگی از سوی باریتعالی است بر قدرت ، خداست نه مردم پس پادشاهان در برابر خداوند مسئول قدرتی هستند که به آنها عطا کرده است.

 نظریه حاکمیت مردم

نخستین بار از آغاز قرن وسطی بوسیله اندیشمندان کاتولیک نظریه سن توماداکن و پیروانش عنوان شد سپس در فواخنای تاریخ و زمان توسط مخالفان نظام سلطنتی توسعه گرفت.

بلارمن الهی دان کاتولیک در قرن هفدهم با تکیه بر اصل تساوی انسانها می گفت : دلیلی وجود ندارد که در انبوه انسانهای برابر ، یکی بر دیگران تسلط داشته باشد : پس قدرت متعلق به همه است.

در این سیاق فکری ، با تکیه بر اصل دمکراسی مطلق توده های شهروندان بمثابه سرچشمه و مرکز قدرت شناخته شده اند . ‹‹ مردم›› عبارتند از جمع افراد تشکیل دهنده جامعه. هر یک از شهروندان ،‌ دارای حق اساسی مشارکت برای صورتبندی اراده حاکم است . حاکم یعنی حاصل جمع افرادی که هیات اجتماع را تشکیل می دهند. پس هر فرد مبلغی از این قدرت حاکم را به تناسب تعداد اعضای جامعه دارا است . نتیجه آنکه ، حقوق مجموعه قواعدی است که پاسخگوی نیازهای اکثریت باشند. قانون خصلت فراگیری وکلی و همیشگی ندارد بلکه وسیله فرامانروائی حاکم در راه ارضای منافع فوری اکثریت به شمار می آید . این همان نظریه ای است که به «حاکمیت تقسیم شده» نیز شهرت یافته است . با آنکه دکترین حاکمیت مردم، از لحاظ سازمانبندی دستگاههای حاکم شکل حکومت، نحوه گزینش و ارتباط بین قوای مملکت ، اصول و قواعد و هنجارهایی بوجود می آورد که نتیجه منطقی اینگونه طرز تلقی است معذلک ، به آن معنی نیست که یکسره حاکمیت مطلق را نفی کند بلکه قائل به جابجایی آن است . دارنده سرچشمه حاکمیت ، حتی بصورت مطلق آن بجای آنکه شهریار یا دستگاه دولتی باشد ، هیات جامعه ای است ، مرکب از افراد عضو.

نظریه حاکمیت ملی

این نظریه بین سالهای 1789تا 1791 توسط مجالس مؤسسان انقلابی فرانسه ابداع شد. نخستین عکس آن در ماده 3 اعلامیه حقوق بشر و شهروند سال 1789 است که به عنوان اساس نوین حاکمیت ملی، بشرح زیر اعلام گردید :«ریشه هر گونه حاکمیتی اساساً در ملت قرار دارد ، هیچ هیأت یا فردی نمی تواند اقتداری را که ناشی از ملت نباشد ، اعمال کند » . لذا حاکمیت که عبارت از مجموع قدرتهای دولت-کشور است ، متعلق به کلیتی است بنام ملت. ملت شخصیت حقوقی و متمایز از کسانی است که آن را تشکیل می دهند.

موجودی واقعی است متفاوت از افراد گروهها و طبقات ، انتزاعی است از جمعیت ساکن در قلمرو یک دولت - کشور که حاکمیت از آن اوست و توسط نمایندگان او اعمال میگردد.

اندیشه اولیه وضع کنندگان این نظریه ، خلع پادشاه از قدرت مطلقه فرمانروائی و اعطای آن ملت بود ، تا موافق اصول قانون اساسی بوسیله دستگاههای حکومتی اعمال شود و سلطنت مشروطه و آزادمنش بجای سلطنت مطلق بنشیند.

در قانون اساسی سال 1791 ویژگی حاکمیت ملی بطریق زیر بیان گردید : «حاکمیت ، واحد ، بخش ناپذیر و غیر قابل انتقال است و به ملت تعلق دارد . هیچ بخشی از مردم و هیچکدام از افراد ، نمی تواند اعمال آن رابخود اختصاص دهد».

ماهیت واقعی حاکمیت در حقوق

با عنایت به سیر تاریخی مفهوم حاکمیت و بروات های گوناگون به نتایج زیر می رسیم.

قدرتی است حقوقی. یعنی تجلی زور و نیروی خالص نیست، بلکه در قالب نظم حقوقی جامعه و از درون آن برآمده است.منشأ و مبدأ است . از اوست که نظم حقوقی زائیده می شود ، یا بهتر بگوییم اصل و مادر صلاحیت هاست که از سرچشمه آن قواعد و مقررات می جوشد و بدیگران تحمیل می شود.نامشروط است . زیرا مسبوق به هنجارهای خارجی یا هرگونه پیش هنجار دیگر نیست.برتر است. یعنی همه هنجارها در درجه دانی و بعدی وی واقع می شود. بزمان دیگر ، قدرتی بالاتر از آن وجود ندارد.منشأ قدرت

قدرت قاعدتاً بر دوگونه عامل استوار است.

1- اجبار

2- اعتقاد

قدرت و اجبار

اشکال گوناگون اجبار

الف- فشار اجتماعی

ب- الزام مادی

ج – تبلیغات (یا الزام از راه اقناع)

الف- فشار اجتماعی

نظریه حاکمیت زیر بنای اعتقاد به قدرت

نظریه حاکمیت الهی، کهن ترین اعتقاد در باب سرچشمه قدرت ، منشأ ماوراء الطبیعه ای آن است . بوسوئه در سیاست برآمده از کتاب مقدس، از آن به دفاع برخاسته است. بر این مأخذ، قدرت فرمانروایان ، منبعث از خالق و آفریننده جهان هستی است و اراده ذات پروردگار در سپردن کار فرمانروائی و سرچشمه قدرت به فرد یا گروه یا طبقه ویژه ای مدخلیت دارد. این همان نظریه ای است که در چهارچوب حقوق الهی، بعنوان حاکمیت تئوکراتیک مشهور شده است که بصورت 3 شکل ظهور پیدا می کند.

الف- شکل انسان خدائی

در این برداشت ، فرمانروا ، ادعای ماهیتی الهی دارد. تا سرنوشت خلایق بدست گیرند و حیات و ممات آنها را در دید قدرت خودگیرد و آنان را طبق میل و دلخوا خود هدایت کند.

این گونه فرمانروایان ، از سوی خدا نیامده اند ، بلکه خود، خداگونه، تجسد یافته و مادیت پذیرفته اند و مستقیماً سر رشته فرمانروائی و قدرت را بدست می گیرند .

شکل رسالت

انبیاء از سوی خداوند مأموریت دارند که قواعد و نظامات الهی را به افراد بشر منتقل کنند و گمراهان و مشرکان وکافران را به راه حق و راستی و صلاح و سعادت دنیایی و عقبائی راهنمایی نمایند.

البته لازم به توضیح است که در بیشتر موارد ، انبیاء حکومت نمی کنند بلکه حامل پیام الهی و احکام زوال ناپذیر و مقدس هستند لکن از زمان نضج مسیحیت و قوام گرفتن سازمانهای کلیسایی و روحانی و دیانت حضرت عیسی ، در اجرای دکترین حاکمیت الهی تغییراتی داده شده است. حکام و پادشاهان که عملا زمام امور دولت - کشور را بدست دارند ، برگزیده خداوند . ذات باری از طریق روحانیت ، قدرت و شوکت کافی به آنان عطا میکند تا بتوانند سلطنت و حکومت کند، چنانکه تاج پادشاهی توسط رئیس کلیسا (پاپ) یا نماینده او بر سر پادشاه گذاشته می شود تا امور این جهان را طبق اراده خداوند و مشی دین تمشیت دهد.

نظیر این طرز تفکر را در ممالک دیگر نیز می توان یافت. مثلاً پادشاهان ساسانی نیز با داشتن فره ایزدی ، از موبدان موبد ، حلقه پادشاهی را دریافت می کنند.

 ج-مشیت الهی

از حدود قرون وسطی ، این اندیشه بال و پر می گیرد که فرمانروایان به مقتضای نسبت ذات واجب الوجود و قضا و قدر در رأس کارها قرار می گیرند. پروردگار عالم آنها را مستقیماً تعیین نمی کند بلکه چون کلیه قدرت ها از آن خداست، سرنوشت انسانها و حکومت بر آنها را در اختیار فرد یا افراد خاصی قرار می دهد . مثلاً حکومت های متمرکز، اقتدارگرا، موروثی و مطلق بنحوی ، خود را به حاکمیت ماوراء الطبیعت وابسته کرده اند لکن ، نظریه مشیت الهی ، به آسانی می تواند ، حتی با اقسام و انواع حکومت های انتخابی یعنی گزینش فرمانروایان بوسیله فرمانبران باشد و لذا همانگونه که دمکوراسیهای مسیحی در اروپا، منادیان این نظریه هستند.

مردم سالاری و حاکمیت الهی با یکدیگر سازگار خواهند بود.